Adalet,Cebr Ve İrade -2

Allah’ın Fiillerinde Amaç

Yavaş yavaş sıra dördüncü soruna geldi. Bu da kelâm meselelerinin başlıcalarından birisidir ve önceki meselelerden doğmuştur. Sorun şudur:

Zat-ı Bârî’nin, Yüce Yaratıcı’nın fiilleri niyet ve hedeflere bağlı mıdır, değil midir?

Bildiğimiz ve apaçık olduğu gibi, insanlar yaptıkları işleri bir niyetle yapar, bir amaç güderler. Her insan işinin bir “çünkü”sü vardır. Niçin tahsil ediyor, ders okuyorsun? “Çünkü bilgili ve güçlü olmayı istiyorum.” Niçin çalışıyorsun? “Çünkü geçimimi sağlamam gerek!” Böylece, her insan fiili bir amaçla yapılır ve her “niçin?” in bir “çünkü…”sü vardır. Makul bir hedefi olan, bir hayır veya maslahat için yapılan işler, anlamlı işlerden sayılırlar. Amaçsız iş ise anlamsız söz gibidir. Diğer bir deyişle özü olmayan kabuk gibidir, koftur. Her “çünkü” ve her “anlam”ın, kendi başına, başka bir “çünkü”sü ve anlamı olsa da sonuçta amaç ve anlam oluşun ona özgü bulunduğu başlı başına amaç ve anlam demek olan bir şeye, bilgeler dilinde “Hayr-ı Mutlak” denen şeye erişmeli, ulaşmalıdır.

Demek oluyor ki insanın bilinçli ve mantıklı davranışlarında bir hedefi, bir niyeti vardır, her “niçin?”in bir “çünkü…”sü vardır. İnsan, “çünkü…”sü olmayıp sadece “niçin?”i olan bir şey yapmış ise, o iş boş, abes, yararsız ve kof sayılır.

Tabiatıyla, hakîmlerin de belirlemiş oldukları gibi, gerçek anlamı ile “abes” olan, hiçbir niyet ve hedefi bulunmayan bir fiil insandan sadır olamaz. Abesler, anlamsız ve boş olan şeyler nisbîdir. Gerçekliği olmayan, hayalî bir şevk veya idrakten (algılama, kavramadan) ileri gelen bir eylem, aklî bir amacı olmadığı için “abes” sayılır. Başlangıç noktasında güdülen amaç göz önünde tutulursa “abes” değildir, buna karşılık bu işin yapılmasında etken olmayan, fakat etken olması yerinde ve gerekli olacak olan saik bakımından ise “abes”tir.

“Abes”in karşıt noktası “hikmet”dir. Hakîmane, hikmete uygun bir fiil (bilgece eylem) nispî açıdan bile hedef ve niyetten yoksun sayılamayacak, diğer bir deyişle makul bir niyeti olan, buna ek olarak da duruma en uygun olan ve seçilme gereği açısından da önde gelenin seçilmesi ihtimalini gerçekleştirmiş bulunan bir eylemdir. (İntihab-ı aslah ve ercah.)

Şu hâlde insan fiilinin hakîmane olması, hedef ve niyeti olmasına, bu hedef ve niyetin de akla yaraşır bir biçimde, aslah ve ercah olanın, yani duruma göre en iyinin seçilmesi ile birlikte olmasına bağlıdır. Demek oluyor, ki hakîm olan insan o insandır ki; önce, fiillerinde bir amaç, bir maksat vardır, ikinci olarak da bu hedef ve maksatlar arasında en yararlı ve tercihe değer olanı seçmektedir, üçüncü olarak da en yararlı ve tercihe değer olan maksada erişmek için en iyi araç ve en kestirme yolu seçmektedir. Diğer bir deyişle: Hikmet; yahut insanın hakîm (bilge) olması, bu insanın tam bir bilginlikle, en iyi hedefler için en iyi şartları seçmesi demektir. Yine bir  başka deyişle, hikmet veya hakîm oluş, insanın, her “niçin?” karşısında bir “çünkü”ye sahip olması demektir, ister bu “niçin?”ler hedef seçmeye ilişkin olsun, ister araç seçmeye ilişkin bulunsun.

– Niçin böyle yaptın?

– Şu hedef için.

– Niçin bu hedefi seçtin?

– Şu meziyeti dolayısı ile.

– Niçin şu aracı kullandın?

– Şu tercih sebebi dolayısı ile.

İnsan hayatında “niçin?”lere akla uygun cevabı olmayan her davranış, bu açıdan eksik oluşu ölçüsünde, insanın bilgeliği ve aklı için eksiklik sayılır.

Allah katında durum nicedir? Yüce Yaratıcı’nın fiilleri de insan fiilleri gibi hedefe mi bağlıdır? İlâhî fiillerde de insan fiilleri gibi “niçin”, “çünkü” ve en yararlı ve tercihe değer olanın seçilmesi hususları var mıdır? Yahut bütün bunlar yalnızca insana özgüdürler de bunları Allah katı için de düşünmek ve genelleştirmek bir tür “teşbih” (Allah’ı insana benzetme), yani Yaratıcı konusunda mahluku, yaratılmışı ölçü almak mı demek olur?

Mu’tezile, düşüncelerinin tabiî bir sonucu olarak, ilâhî yaratışın bir hedefi, bir maksadı olduğunu kabul ettiler ve Kur’ân-ı Kerim’de birçok yerde zikredilen ilâhî hikmeti böylece yorumladılar. Allah’ın, fiillerinde de garaz ve hedef ve maksatlar için düzenler ve eslah ve ercah olanı (=en yararlı ve tercihe değer olanı) seçerek işleri sonuca erdirir.

Eşaire’ye gelince, onlar da Allah’ın fiilinde amaç ve maksat aranmasını reddettiler, Kur’ân-ı Kerim’de tekrarlanan “Hikmet”i de “Adl”i yorumladıkları gibi yorumladılar, dediler ki: Allah’ın işlediği; hikmet demektir, yoksa hikmete uygun olanı Allah işler demek değildir.

Mu’tezile nazarında Zat-ı Bârî’nin fiilleri bir dizi maslahatlar içindir. Eşaire katında ise, Zat-ı Bari’nin fiillerinin (Yaratıcı’nın eylemlerinin) bir dizi maslahatlar sonucu olduğunu söylemek yanlıştır. Yüce Tanrı, yaratıklarının Yaratıcısı ve Yaradan’ı olduğu gibi, “maslahat”  diye adlandırılan şeylerin de yaratıcısıdır. Ne var ki bu bağlamda, bir yaratığı herhangi bir maslahat uğruna yarattığı ve eşya ile bu eşya için varsayılan maslahatlar arasında tekvinî, zâtî, illî ve ma’lûlî bir bağ, bir ilişki bulunduğu söylenemez.

 

Safların Belirlenmesi

Hüsn ve kubh-i aklî sorununun ortaya atılması ve ardından Yaratıcı’nın fiillerinin maksada bağlı oluşu konusu, önceki iki sorun olan “adl” ve “cebr-u ihtiyar” ile birlikte, Kelâm okullarını birbirinden ayırmış ve belirlemiş oldu. Mu’tezile şiddetle adl, akl, istitaat (seçme yeteneği) ve hikmete (Yüce Yaratıcı’nın fiillerinin hedef ve maksatlara bağlı oluşu) taraftar oldular. O zamana kadar “Ehlü’s-Sünnet”  veya “Ehlu’l-Hadis”  diye adlandırılmakta olan Eşaire ise bu konularda şiddetle Mu’tezile’nin savunduğu fikirlere karşı çıkmakta idiler.

Mu’tezile “adliyye” adı ile de adlandırıldı. Bu kelime, sadece “adl” kavramına işaret etmeyip aynı zamanda Mu’tezilî anlayışa göre “adl” kavramı yanında seçme yeteneği (ihtiyar), hüsn ve kubh-i aklî, Yaratıcı’nın fiillerinin maksada bağlı oluşu hususlarını da içeriyordu.

 

Adl mi, Tevhid mi?!

Ehl-i Hadis’in Mu’tezile’ye yönelttiği ve Mu’tezile’nin de tatmin edici bir cevap veremediği eleştiri şu idi: “Adl” ilkesi (seçme yeteneği, hüsn ve kubh-i aklî ve Yaratıcı’nın fiillerinin maksada bağlı oluşu ilkelerini de kapsamak üzere) Tevhid-i Ef’alî (eylemler bakımından teklik, mutlak ve gerçek failin tek oluşu) ilkesi ile, hatta Tevhid-i Zatî ilkesi ile, Allah’ın Zat olarak Tekliği ile bağdaşmıyordu. Çünkü Mu’tezile’nin “ihtiyar” görüşü, bir tür “tefviz” demek oluyordu. Bu da şu demektir: Mu’tezile’nin insana tanıdığı ihtiyar, seçme yeteneği; Zat-ı Hak’dan bu yetkiyi alarak kula devretmek gibi görünüyordu. Böylece hem delili olan, felsefî ve aklî delillere dayanan, hem de ayrıca Kur’ân-ı Kerim’de görülen “Tevhid-i Fiilî”ye aykırı düşüyordu. Allah’ı bizim gözümüzde çirkin olan fiillerden tenzih etmek, arı bilmek bahanesi ile nasıl olur da Allah’ın etkinliğinde, tasarrufunda O’na bir ortak koşabilirdik? Bağımsız, kendi başına bırakılmış, Zat-ı Hakk’a muhtaç olmayan failler kabul ettiğimizde Allah için ortak kabul etmiş oluruz. Oysa Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyurulur:

…(Allah) oğul edinmemiştir ve mülkte ortağı yoktur (egemenliğini kimseyle paylaşmakta değildir, ortak da edinmemiştir), âciz de değil[1]dir ki yardımcısı, görüp gözeteni olsun, gerektiği gibi ulula O’nu!

Yine böylece, Mu’tezile’nin Allah’ın fiillerinde var saydıkları hikmet ve maslahat da Tevhid-i Zatî’ye (Allah’ın birliği inancına), Allah’ın başka hiçbir varlığa muhtaç olmayıp yaratıklarından müstağni olduğu inancına, ayrıca Allah’ın eşi ve benzeri olmayıp benzeri olmaktan ve bağımlı olmak[1]tan münezzeh bulunduğu inancına aykırıdır. Çünkü, eğer insan; eylemle[1]rini belirli amaç ve hedefler için yerine getiriyorsa; gerçekte o hedeflerin ve amaçların etkisi ve güdümü altındadır demek olur. Aslında illet-i gaaî (amaçsal, gayeye ilişkin neden), illet-i failînin nedeninden (eylemi yapa[1]nın bu eylemi yapmaya karar vermesi nedeni) başka bir şey midir? Diğer bir deyişle; gaaî illet; failin (fiili, eylemi yapanın) harekete geçmesinin ge[1]reği olmaktadır. “İllet-i gaaî” var olmadıkça, fail de fail olmaz (harekete, eyleme geçmez). Eylemlerinde bir hedefi, bir maksadı olan insanda, ger[1]çekte bu hedef ve maksattan ileri gelen bir zor (cebr) ona hükmetmektedir. Yüce Tanrı her türlü cebirden, zorlamadan arı ve beridir, hangi hedef ve maksadın zoru olursa olsun.

Eşaire şunu iddia ettiler: Hüsn ve kubh-i zatî’nin aklî oluşu ve Yüce Yaratıcı’nın fiillerinin ister istemez bu hüsn (güzellik, yaraşırlık) ve kubh (çirkinlik, yakışık almazlık) ölçütüne göre belirlenmesi, Allah’a bir türlü yüküm yüklemeye kalkışmak demek olur.Allah’ın, fiillerini biz insanların akıllarının belirlediği çerçevede yürütmeye mecbur olduğunu söylemek demeye gelir. Allah’ın iradesinin ve meşiyetinin mutlak oluşu, bu gibi sınırlılıklardan, sınırlamalardan uzak ve onlarla bağdaşmaz oluşu demektir.

Özet olarak; Eşaire şunu iddia ettiler: Mu’tezile’nin; adl, akıl, seçim ye[1]teneği (istitaat ve ihtiyar), hikmet ve maslahat gibi terimler altında ileri sürdükleri görüşler; önce, bir tür Yaratıcı’yı, Halik’i, yaratığı ile, mahluk  ile kıyas etmek demeye gelir, ikinci olarak da Zât-ı Hakk’ın Tevhid-i Zatî ve Tevhid-i Ef’alî’sine aykırı düşer.

Mu’tezile de buna karşılık Eşaire’nin inançlarını Kur’ân-ı Kerim’de sık sık tekrarlanan Tenzih (Allah’ı eksikli sıfatlardan arı bilme) ilkesine aykırı bildiler. Dediler ki: Eşaire’nin inançları zorunlu olarak insanı Yüce Allah’a isnat edilmemesi gereken, O’nun bunlardan münezzeh bulunduğu hususları O’na isnat etme sonucuna götürür. Ne var ki her şeyden önce Kur’ân-ı Kerim, Cenab-ı Hakk’ın bu gibi şeylerden münezzeh, arı bulunduğunu açıkça bildirmektedir. Zulm, abes (absürd, anlamsız ve boş işler), fahşa (çirkin işler) gibi şeyler, Allah’a nispet edilemezler.

Böylece, Mu’tezile şu sonuca vardılar: Adl ve ihtiyarı, (Allah’ın adaletini ve insanın seçim yeteneğini) kabul etmediğimiz takdirde, Allah’ı -hâşâ- “zalim” bilmemiz gerekecektir. Çünkü, Allah, seçim yeteneği olmayan insanlar yaratmıştır ve onları buna rağmen günahları dolayısı ile cezalan[1]dırmaktadır. Kulların fiilleri gerçekte Allah’ın fiilleri demek ise, çirkin ve yakışıksız işleri işleyen de aslında Allah’tır, kul değil!

Yine, değil mi ki Eşaire’nin inancına göre Allah’ın fiili her türlü amaç ve hedeften yoksundur, şu hâlde Allah beyhude ve abes işler işleyebilmektedir. Demek oluyor ki delilin (burhan) de, Kur’ân-ı Kerim’in de Allah’ı tenzih ettiği, arı bildiği zulm, fahşa ve abes gibi fiiller, Eşaire inancına göre Allah’a nispet edilebilir.

Eş’arî ve Mu’tezilî düşünce okullarının her birinin bir güçlü, bir de zayıf noktaları vardır. Güçlü oldukları noktalar, karşıtı olan okulun eleştirilme[1]si sırasında, zayıf oldukları noktalar ise kendi düşünce okullarını eksiksiz bir düşünce düzeni olarak savunurken kendisini gösterir.

Her iki okulun temsilcileri de kendi okullarının sağlamlığını ve doğrulu[1]ğunu, karşıt okulun geçersizliğini ispat ederek belirtmek ve kanıtlamak istemekte idiler. Oysa bu sırada kendi okullarını iyi savunamıyorlar, ken[1]di çevrelerinde ortaya çıkan tereddütleri gideremiyorlardı. Her iki okulun mensupları sadece karşıt okulun zayıf oluğu noktaları iyi biliyorlar ve buralardan şiddetle hücuma geçiyorlardı.

Şu vakıa ünlüdür: Gaylan-ı Dımışkî “ihtiyar” (seçim yeteneği) inancı[1]na bağlı idi. Bir gün, ihtiyarı inkâr eden Rebiatu’r-Re’y’in  başına diki[1]lerek şöyle dedi:

Sen o kimsesin ki, Allah’ın kendine karşı günah işlenilmesini istediğine inanıyorsun.

Böylece, şunu demek istedi: Senin “cebrî” inancının gereği şu olmaktadır: Allah, kendi iradesi ile kullarını günaha sevk etmektedir. Şu hâlde, insan[1]ların kendisine isyan etmelerini, günaha girmelerini istemektedir.

Rebiatu’r-Re’y de kendi inancını savunacak yerde, Gaylan-ı Dımışkî’nın inancındaki zayıf noktaya sarıldı ve şöyle dedi:

Sen o kimsesin ki Allah’ın ve insanların farklı şeyler istediklerine ve Allah’ın yenik düştüğüne inanırsın.

Kadı Abdulcebbar-i Mu’tezilî  bir gün Sahib İbn Ubbad’ın  huzu[1]runda oturmakta idi. Ebu İshak-ı İsferayinî  geldi. Ebu Ihsak, Eş’arî ve cebrî idi. Kadı Abdulcebbar ise Mutezilî ve ihtiyar taraftarı idi. Gözü Ebu Ishak’a ilişince, “Çirkin ve yakışıksız işlerden, fahşadan münezzeh olan Allah’ı tesbih ederim.” diye seslendi. Böylece, “Sen, her şeyi ve bu arada çirkin işleri de Allah’tan bilirsin!” demek istiyordu.

Ebu Ishak da kendi inancını savunacak yerde, derhal şöyle dedi: “Mülkünde, hâkimiyet alanında (varlık âleminde), meşiyyeti, O’nun tedbir ve isteği olmaksızın hiçbir şey olmayacak olan Allah’ı tenzih ve tesbih ederim.” Böylece, “Sen tefviz inancı ile Allah’a kendi hâkimiyet alanında şerik koşmuş oldun, O’na ortak kabul ettin, insanları eylemlerinde Allah’tan bağımsız ve O’na muhtaç olmayan, kendi başlarına buyuruk varlıklar ola[1]rak kabul etmektesin!” demek istedi.

Mu’tezile, kendilerini adl ve tevhit ehli olarak bilmektedirler. Bundan “tevhid-i sıfatî”yi kastediyorlardı. Eşaire ise, “Zat”a zaid olan, Zat’tan ayrı ve O’na eklenen ve Zat’tan başka sıfatların varlığını kabul etmekte idiler. Bu sıfatları da Zat-ı İlâhî gibi “kadim” olarak kabul ediyorlar, bu noktada da Zat’a mugayir sıfatların varlığını kabul etmeyen Mu’tezile’den ayrılıyorlardı.

Mu’tezile, Allah’ın sıfatları konusunda Eşaire’nin görüşünü bir tür şirk olarak görüyorlardı. Şöyle demekte idiler: Eşaire’nin iddiasının mantıkî  sonucu, Zat-ı İlâhî yanında bir dizi Zat’tan ayrı “kadim”ler öncesi, başlangıcı olmayan varlıklar kabul etmemiz demektir. Kadim, hiçbir “neden”e bağımlı olmamak ve yaratılmış olmamak demek olduğuna göre, ayrıca bu anlamın hiçbir başka varlığa muhtaç ve bağımlı olmaması ilkesini de birlikte getirdiğine göre, demek oluyor ki Eş’arîler’in inancı gereğince Allah’ın sıfatları sayısınca Zat’ı dolayısı ile Kadim (öncesiz) ve Gani (kimseye bağımlı ve muhtaç olmayan) varlık vardır. Yine demek oluyor ki Allah’ın sıfatları sayısınca Tanrı vardır. Mu’tezile ise, Zat’tan başka sıfatların varlığını kabul etmediklerinden, tabiatıyla “Kadim” olan varlığı da tek olarak bilmekte idiler. İşte bu sebepledir ki Mu’tezile kendilerini “Adl” ve “Tevhid Ehli” diye adlandırıyorlardı. Bundan kastettikleri de “Tevhid-i Sıfatî” idi.

Buna karşılık “Tevhid-i Ef’alî” konusunda da Mu’tezile tökezliyor ve Eşaire kendisini “Ehl-i Tevhid” olarak adlandırıyordu.

Gerçekten de, “Tevhid-i Sıfatî” konusunda Eşaire’ye yerinde eleştiriler yöneltmiş olan Mu’tezile, Zat’tan ayrı sıfatların varlığını kabul etmemekle birlikte Zat ile sıfatların özdeşliğini, aynılığını ispat konusunda başarılı olmayıp, tökezliyordu. Zat’ın sıfatlara “niyabet”i görüşünü ortaya attılar ki bu da Mu’tezile Okulu için büyük bir zaaf noktası meydana getirdi.

Eşaire’nin de başka zaaf noktaları vardı. Eş’arî Okulunun adl, akıl, ihtiyar, hikmet sorunlarında yeterli bir yoruma ulaşmaması bir yana, fazla bir duyarlık gösterdiği “Tevhid” konusunda da önemli ölçüde çaresizlik gösterdi. Eş’arîler; “Tevhid-i Ef’alî”yi savunma bahanesi ile, Zat-ı İlâhî’nin nedenler düzenini inkâr etmeye ve her şeyi doğrudan doğruya ve hiçbir şart ve vasıtanın müdahalesine yer vermeksizin Allah’ın iradesi sonucu saymaya mecbur kaldılar. Böyle bir inanış ise, bilgi ve tecrübe sahipleri bilirler ki, Zat-ı Mukaddes-i İlâhî’nin şanının yüceliğine aykırıdır.

Her iki Okul da kendisini bir tarafta “Adl”, bir yanda “Tevhid-i Ef’alî” arasında tereddütte gördü. Mu’tezile, kendi düşüncesine, Tevhid-i Ef’alî’yi “Adl”e feda etmekte idi. Eş’arî de kendi kanaatince “Adl”i “Tevhid-i Ef’alî”ye feda ediyordu. Gerçekte ne Mu’tezile “adl”i gerçek özü ile yorumlayabilmiş, ne de Aşaire Tevhid-i Ef’alî’nin derinliklerine varabilmiş idi.

Eşaire ile Mu’tezile’nin ihtilâfta oldukları konular çok ise de, en önemli olan bu ikisidir. Tevhid ve adl anlayışı. Kelâm tartışmaları, daha önce de söylediğimiz gibi, “adl” ile ilgili sorunlardan başlamış, daha sonra “Tevhid” ile ilgili sorunlara da uzanmış idi. Tevhid’in mertebeleri, aşamaları vardır. Tevhid-i Zat, Tevhid-i sıfat, Tevhid-i Ef’al ve İbadette Tevhit. Tevhid-i Zat, yani Zat-ı Mukaddesin, Zat mertebesinde tek oluşu, eşi ve benzeri olmayışı demektir. “Leyse ke-mislihi şey’un!” Hiçbir şey Zat-ı İlâhî mertebesinde olamaz. Her şey yaratılmıştır, mahluktur ve O’na muhtaçtır. O her şeyin tek Yaratıcısı, Halik’idir, O’nun Zat’ı başka her şeyden Ganî’dir, hiçbir başka şeye muhtaç veya bağımlı değildir.

Bu “Tevhid-i Zat” konusunda Müslümanlar arasında ihtilâf da yoktur. “Tevhid-i sıfat” konusunda ihtilâf doğmuştur. Eşaire bu alanda tevhid’i inkâr etmiş ve teksir’e, çokluğa taraftar olmuşlardır. “Tevhid-i Ef’alî” konusunda ise durum aksine dönmüş, Eşaire tevhid’e, Mutezile ise teksir’e, çokluğa gitmişlerdir. İbadette Tevhid konusunda ise Müslümanlar arasında en küçük bir ihtilâf olmamış, diğer bir deyişle, hiç kimse bu konuda çokluk taraftarı olmamıştır. Şamlı İbn Teymiyye-i Hanbelî’nin  başlarında göründüğü bir kısım bilgin ise, Müslümanlar arasında cari bazı akide (inanç) ve amellerin İbadette Tevhid’e aykırı düştüğünü ileri sürmüşlerdir. Bu da şefaate inanmak veya bir dileği olunca evliya ile tevessül etmek gibi inanış ve ameller idi. İbn Teymiyye gibilerin bu düşünceleri daha sonraları Vahhabiye Mezhebi’nin doğumuna yol açtı.

Şehit Murtaza Mutahhari,Adl-i ilahi,sayfa 23-31

Devam edecek…